Au fondement des sociétés humaines.

 

Maurice Godelier est l’ancien responsable du domaine des sciences de l’homme et de la société au CNRS, il est actuellement directeur d’étude à l’EHESS. Il a passé 7 ans au sein de la société des Baruyas, qu’il prend en exemple dans la plupart de ses théories.

 

Résumé des concepts évoqués dans l’introduction

 

Dans l’introduction, l’auteur explique ses motivations quand à la rédaction de ce livre, en prenant comme point de départ l’opposition de la communauté scientifique sur la légitimité et le devenir de l’anthropologie (et des sciences humaines au sens large).

  • D’un côté, les personnes qui n’accordent aucun crédit scientifique aux sciences humaines, jugeant leurs techniques non scientifique, et projetant leurs disparitions pure et simple.

  • De l’autre côté, des chercheurs qui invoquent les découvertes majeures de ces sciences, et qui préconisent un changement de techniques d’études par une hausse de la rigueur scientifique dans l’approche des études, de manière à légitimer les découvertes en s’approchant au plus de la vérité objective et ethnocentrée.

 

L’auteur explique alors sa position qui rejoint clairement la seconde, et explique ensuite que l’anthropologie est nécessaire pour la compréhension d’un monde en globalisation, mais que cette science ne peut s’appuyer pour cela sur ses bases idéologiquement biaisées qu’elle avait à sa création.

Maurice Godelier explique alors que l’anthropologie s’est d’abord construite par des récits de missionnaires et d’explorateurs colonialistes, dont la vision des autres cultures était faussée par leur raison sur le terrain (p.11 : « L’ethnologie fut d’abord une ethnographie imbibée d’idéologie occidentale. ») Cette discipline se scientifise dans la seconde moitié du XIXème siècle, avec l’analyse systématique, par Morgan et Tylor, des formes de parentés en rejetant tout préjugement.

 

L’auteur évoque ensuite la nécessité de connaitre l’histoire pour la comprendre, en affirmant que le monde moderne s’est construit en 3 grandes étapes : en premier lieu, la fin des empires coloniaux dans les années 1950 ; ensuite, l’avènement d’un ordre mondial tripartite (capitaliste, communiste, tiers-mondiste), puis son éclatement et l’avènement des nouveaux états nations ; et enfin un recentrement (ou éclatement) des Etats-nations globalisés autour de leur racines culturelles, avec comme point de départ la fin de l’image de toute puissance culturelle des Etats-Unis d’Amériques par les attentats du 11 septembres. Ce recentrement des ethnies sur leurs cultures propres a créé des tensions au sein des états-nations (exemple en inde, de l’opposition sanglante entre hindouiste et musulman).

 

L’auteur revient ensuite sur la nécessité de déconstruire les sciences sociales afin de les recréer sur des bases solides et légitimes. Il explique que cette légitimation passe d’abord par la capacité des peuples à interpréter leurs propres rituels (il prend l’exemple de l’étude légitime de la société indienne par des anthropologues indiens), car même si l’anthropologue doit chercher à avoir un regard objectif, il ne faut pas oublier que les objets d’études de l’anthropologue sont avant tout des éléments de la vie quotidienne des peuples étudiés. En ce sens, en prenant l’exemple de la société indienne, l’auteur explique qu’un anthropologue indien, ayant vécu ces représentations sociétales sera bien plus apte à témoigner des plus petites nuances de cette société, tout en gardant un regard objectif, alors qu’un anthropologue issu d’une culture extérieure ne pourra jamais être à même de témoigner des mêmes nuances dans leur totalité.

 

Il rappelle ensuite que toutes les sociétés sont incluses dans un dynamisme globalisé et que, (p.33) « pas plus pour une société que pour un individu, il n’est d’ »essence » immuable, d’identité inaltérable » : cela indique que les recherches des anthropologues ne sont pas « définitives », péremptoires, mais que les conclusions tirées doivent être inscrites dans un temps précis, sans oublier la notion de dynamisme propre à une population (évolution des rituels, des symboles…) ; une recherche anthropologique sur une ethnie donnée est toujours sujette à amélioration.

L’auteur présente ensuite des vérités anthropologiques soit-disantes intemporelles, puis les réfutes en présentant le plan de son ouvrage, qui suit 6 axes majeurs :

  • 1er axe : Certaines choses ne peuvent entrer dans un schéma d’échange économique classique (vente ou troc) car elles sont porteuses de valeurs symboliques fortes ; en ce sens elles ne peuvent qu’être transmises rituellement.

  • 2ème axe : Aucune société ne s’est fondée sur un type précis de lien de parenté ; on ne peut voir la parenté comme étant au fondement d’une société.

  • 3ème axe : La reproduction biologique est insuffisante pour créer un Homme (au sens large), il faut pour cela l’intervention de puissances supérieures à l’humain (Dieu(x), Esprits, Science, Connaissance…).

  • 4ème axe : La sexualité humaine légitime et ordonne les rapports sociaux au sein d’une société, et ne sert pas qu’à la « production d’enfant ».

  • 5ème axe : Les rapports sociaux sont construits autour d’images idéelles, et se concrétisent et se légitiment par le symbolique.

  • 6ème axe : Les sociétés ne se constituent ni sur les rapports économiques, ni sur les rapports de parenté, mais sur un concept propre à l’auteur qu’il nomme le « politico-religieux ».

Il amène ensuite une différenciation entre les concepts de société et de communauté, en évoquant le fait qu’une société se crée en se basant sur des rapports sociaux d’ordres politico-religieux qui vont ordonner les rapports de force entre plusieurs communautés (il développe ce point dans le dernier chapitre de son ouvrage).

 

Maurice Godelier rappelle ensuite la différence entre l’imaginaire et le symbolique, dans le sens où l’imaginaire représente l’idée, la représentation de l’environnement d’un groupe ; et le symbolique représente la légitimation de cette « réalité idéelle » (selon ses propres mots, p.38) dans le monde concret, en somme l’incarnation et l’organisation des idées dans des rituels, des objets, des symboles porteurs de sens.

Ainsi, en prenant l’exemple de l’Egypte antique, l’auteur montre que ces deux mondes (imaginaires et symboliques) se mêlent dans deux organes créa teurs de société, le politique et le religieux, qui, de par leur action commune, vont organiser et légitimer des rapports de force entre dirigeants et dirigés (la place politique du pharaon découlait du symbolisme religieux qui était lui-même engendré par l’idée du pharaon en tant que fils des Dieux).

L’auteur identifie ensuite l’enjeu des ethnologues comme étant la compréhension en extériorisant les préjugements, indépendamment des cultures d’origine. Pour ce faire, l’observateur doit partager les « réalités idéelles » qui servent à légitimer le quotidien matériel du groupe étudié, c'est-à-dire comprendre en partageant les conceptions imaginaires de l’environnement du groupe, de manière à comprendre pleinement les tenants et aboutissant de la symbolique du groupe.

Le constat est que toutes les ethnies cherchent à répondre aux mêmes questions existentielles, trouvant chacune des réponses (ou moyens de réponses) différents ; de ce fait ces réponses peuvent être comprises par des individus issus de cultures différentes par l’altérité.

 

 

 

 

Résumé des chapitres

 

Chapitre 1 : Des choses que l’on donne, des choses que l’on vend, et de celles qu’il ne faut ni vendre ni donner, mais garder pour transmettre.

 

Maurice Godelier se base ici sur une branche spécifique de l’anthropologie, à savoir l’anthropologie économique. Il reprend les théories du précurseur de cette discipline, Marcel Mauss, qui voyait dans la société deux types distincts d’échanges : les échanges marchands et les échanges non marchands.

  • Les échanges marchands pouvaient, eux même, être de deux types :

    • Les échanges de biens contre des valeurs de référence (vente en l’échange d’argent, monnaie au sens strict)

    • Les échanges de biens contre d’autres biens (le troc)

  • Les échanges non marchands sont les dons entre individus ou entre groupes (familles, clans, tribus etc). Ils peuvent être gratuits (sans attente de retour, généralement en famille ou entre amis) ou appeler à un retour (contre don, de valeur égale ou supérieure).

Dans l’exemple de la société des Baruyas, l’auteur montre qu’un même objet peut avoir plusieurs statuts selon le destinataire : les barrettes de sel font l’objet d’un don entre les clans familiaux d’une même tribu (échange non marchand), mais sont troqués avec les autres tribus contre d’autres biens (troc, donc échange marchand).

Ces deux types d’échanges vont, dans une certaine mesure, structurer certains rapports sociaux d’ordres économiques (vendeur – donneur / acheteur – receveur).

L’auteur ajoute un troisième type de représentation d’objet matériel que Mauss avait passé sous détail, les objets qui ne sont ni vendus, ni échangés, ni donnés.

Ces objets s’apparentent à des dons des dieux ou des esprits aux humains, et revêtent de ce fait un caractère sacré (rituel et / ou symbolique) qui font sortir ces objets des logiques d’échanges entres humains.

Cela s’explique par le fait que les théocosmes1 sont spécifiques aux cultures, et peuvent être différents selon les tribus / clans (Dans la grèce antique, chaque grande ville avait son dieu protecteur précis – Athènes et Athéna, Sparte et Arès, etc). De ce fait, chaque symbolique des objets sacrés étant propre à un clan, ces objets ne peuvent être marchandables sous peine de perdre leur sens symbolique, leur caractère sacré (un musulman n’aura pas la même appréhension qu’un chrétien face à un Ostie).

Dès lors, la transmission de l’objet devient nécessaire, car il y a dans cette transmission l’idée implicite de transmission du caractère sacré, et donc des rituels et de l’idée de légitimation divine du clan, intrinsèque à la symbolique de l’objet : cet objet représente l’identité divine d’une culture, et est donc de ce fait inaliénable.

 

Chapitre 2 : nulle société n’a jamais été fondée sur la famille ou la parenté.

 

On peut voir dans ce chapitre deux sens du concept de parenté, mais l’auteur démontre que la parenté, dans ses deux sens, n’est pas suffisante pour créer une société.

D’abord, même si plusieurs tribus ont des racines culturelles communes, les individus de ces tribus ne peuvent en changer en gardant le même statut (Dans des tribus voisines, parlant la même langue ; bien qu’ils soient ethniquement semblables, leur culture diffère, et ces points de ressemblance – la parenté des cultures, en somme- ne suffisent pas à l’acceptation totale de l’autre. Un individu d’une tribu ne pourra pas aller s’installer dans une autre en exigeant à son arrivée un conjoint et un terrain propre).

En recentrant sur la parenté au sens strict (comprendre, familiale), Maurice Godelier montre qu’elle n’est pas indispensable à une société locale, et de ce fait qu’elle ne peut en être l’unité de création : chez les Baruyas, une famille peut changer de tribu sans mettre en péril celle qu’elle quitte ; tant que les rôles hiérarchiques de bases sont assurés – la chasse et l’agriculture- la société perdurera. Si un niveau de la hiérarchie sociale disparait (chasseur ou agriculteur), la société sera alors en péril.

Il finit par montrer que les structures de parentés sont auto-réplicantes (on peut y inclure le concept de reproduction sociale de Pierre Bourdieu), mais ne suffisent pas à créer une société au sens propre.

 

Chapitre 3 : il Faut toujours plus qu’un homme et une femme pour faire une enfant

 

Dans ce chapitre, L’auteur compare 7 sociétés différentes et observe le même constat : l’union d’un homme et d’une femme ne produit que la matière physique de l’enfant, un corps, une sorte de réceptacle où sera placée, par un esprit ou par le(s) divin(s), l’essence de l’homme, son « âme ».

La naissance d’un enfant, dans toutes les sociétés, dépasse donc le caractère strictement physique, sexuel. L’union sexuelle d’un homme et d’une femme n’est donc qu’une composante, nécessaire mais insuffisante à la création d’un humain, dans le sens de perpétuation d’une société et de ses symboliques. La conception est donc le premier rituel auquel est livré l’humain, dès le début de sa conception (sans même qu’il en ai conscience).

Au final, la procréation stricto-sensu apparait comme un rituel symbolique nécessaire à l’apparition matérielle d’une essence d’origine divine ou spirituelle, que l’on pourrait nommer conscience.

 

Chapitre 4 : la sexualité humaine est fondamentalement a-sociale

 

Comme l’a précédemment développé l’auteur, la sexualité humaine est une composante nécessaire à la perpétuation d’une ethnie culturelle.

Cependant la sexualité, dans son sens large, possède une double action : sur le moi intime et ses appréhensions, et sur le moi social, les représenta tions qu’il se fait et les représentations qu’on se fait de lui.

Du point de vue social on peut identifier plusieurs aspects de la sexualité. D’abord, d’un point de vue pragmatique, le sexe d’un individu va déterminer sa position dans les représentations d’une société, son rôle symbolique en tant qu’individualité sexué, et l’amener à participer à certain rites propres à son sexe. Le sexe en tant que stigmate physique va organiser son rapport aux autres individualités sexuées, par un ensemble de règles, d’interdits et de valeurs admises par sa position sexuée au sein de la société. Cette ensemble de normes, l’individu va les engranger par les différents rites auxquels il devra prendre part dans sa réalisation sociale jusqu’à l’âge adulte (qui est en quelque sorte l’avènement du caractère sexuel de son corps). Ces normes diverses peuvent être des tabous – inceste-, des obligations de soumission, hiérarchisation sexuée des tâches au sein d’une tribu, perpétuation des liens de parentés, etc.

Du point de vue intime, la sexualité a un statut ambivalent : elle exprime d’une certaine manière l’opposition entre le moi social (intégration des normes en rapports au sexe, représentation des symboliques sexuées par l’individu) et le moi intime (expression du désir personnel et égocentré, accès au plaisir dans sa réalisation, à la souffrance dans sa frustration). Les désirs personnels peuvent entrer en conflit avec les interdits sociaux, par exemple dans la société Baruya une femme qui va avoir des relations sexuelles avec une autre personne que son mari va subir des pressions sociale qui l’amèneront à se tuer ou à se faire tuer.

La sexualité humaine est donc, d’après Maurice Godelier, à la fois interne à l’environnement social (normalisation des rapports sexués propre à une symbolique culturelle ethnique par les tabous, les interdits, la hiérarchisation sexuée au sein de la communauté etc.) et externe à cet environnement, dans son expression et sa réalisation individualiste (expression spontanée du désir, puis du plaisir dans sa réalisation). Cette dualité de la sexualité humaine est donc l’explication de l’utilisation par l’auteur du terme d’ « a-sociale ».

 

Chapitre 5 : Comment un individu se constitue en sujet social

 

Dans ce chapitre l’auteur montre que les individus naissent dans des sociétés qui leur préexistent ; or ces sociétés sont organisées selon un certain nombre de rapports sociaux, de représentations idéelles et de concrétisation symboliques (normes, rites symboliques, hiérarchisation sociale, interdits etc.). Or tout ces paramètres ne sont pas immuables dans le temps, ils sont réactualisés perpétuellement par d’autres individus qui réactivent la symbolique des sens.

L’individu va construire son moi social par les interactions qu’il va avoir avec les autres, intégrant lui-même ces représentations, les réactualisant et les retransmettant aux générations suivantes. C’est par l’interaction dans un univers social préexistant mais dynamique que l’individu va se constituer, se retravailler en tant que sujet social de manière à s’adapter au mieux au sein de la société normalisée dans laquelle il évolue.

 

Chapitre 6 : Comment des groupes humains se constituent en société

 

C’est dans ce chapitre que Maurice Godelier développe le concept de « politico-religieux » qu’il a évoqué dans l’introduction.

Ce concept est selon lui la base centrale et fondatrice des sociétés humaines, qui se réactualise constamment.

En reprenant l’exemple de la société Baruya, il montre que le fondement d’une société se construit sur deux bases interdépendantes : celle d’un pouvoir politique de hiérarchisation des rapports sociaux et celle du pouvoir religieux qui va organiser les représentations du monde selon une culture propre.

Le point d’intérêt de ce concept est que les deux domaines (politique et religieux) s’entre-légitiment dynamiquement :

  • Le politique a besoin d’un appui non-aliénable, tout puissant pour légitimer sa hiérarchie (le spirituel, ou au mieux le divin) ;

  • Le religieux a besoin d’une force socialement pragmatique de manière à assoir et pérenniser ses représentations idéelles et ses réponses aux questions existentielles de l’Homme, sans avoir à souffrir d’une remise en cause qui pourrait fragiliser son caractère péremptoire (donc le religieux à besoin d’un pouvoir socialement coercitif).

Ces deux principes mêlés donnent le concept du « politico-religieux », concept dynamique auto-légitimant qui est, selon l’auteur, à la base des sociétés humaines.

 

Conclusion

 

La conclusion de cet ouvrage est, pour l’auteur, l’occasion de faire l’éloge des sciences sociales comme seule pratique scientifique permettant de déterminer l’Humanité dans sa complexité, et par ce biais découvrir ses propensions d’évolution future.

Il rappelle que même si les Humains n’ont pas inventé le concept de société (dans le sens de hiérarchisation des rapports sociaux : on peut retrouver certaines formes de hiérarchisation un peu simpliste dans des clans de loups, dans les cheptels et autres), ce sont les seuls être vivant qui ont cherchés (et réussis, dans un sens) à légitimer cette hiérarchisation par un ensemble d’idées inscrite dans le réel par une matérialisation symbolique. L’intérêt des sciences sociales est donc bien d’étudier ces systèmes de légitimation dans leurs nuances, leurs schismes, leurs rapprochements.

D’une certaine manière, on peut aussi voir dans la « démystification » de cette légitimation (par son étude), une forme de propension à identifier les grands courants culturels humains émergents, et à en identifier les dérives.

« Ceux qui ne connaissent pas l’histoire sont condamnés à la revivre », disait Karl Marx ; on peut après lecture et étude de cette ouvrage pousser plus avant dans ce sens et dire que ceux qui ne comprennent pas l’humain sont appelés à avoir une vision faussée de leur propre existence.

1 Théocosme dans le sens strict d’environnement divin propre à une culture